sarah sallmann

  • च: das ‚und‘ des yoga

    prolog

    Und | Und ist kein Wort, mit dem man einen Satz beginnt: Das war Schreibregel Nr. 1 meiner Lehrerin in der ersten Klasse. Regel Nr. 1 war nur Regel Nr. 2 übergeordnet: Kein Satz endet jemals mit und. Zweifellos hatte Mrs. B. eine Vorliebe für Paradoxien. Dementsprechend war es nur logisch, dass ihre Offensive gegen die am häufigsten gebrauchte Konjunktion der englischen (und deutschen) Sprache nicht mit dem Anfang anfing und dem Ende endete. Langsam, aber sicher ersetzte sie die kritzeligen und unserer mäandernden Sätze durch andere Verbindungswörter – wenn, also, aber, oder und weil –, wodurch sie nicht nur unser Schreiben, sondern folglich auch unser Denken um die Dimensionen der Kausalität, des Kontrasts und der Kontingenz erweiterte.

    Bewusstsein | Trotz all ihrer berechtigten Bemühungen, und auch meiner eigenen, ist die Ur-Konjunktion der beharrliche Dreh- und Angelpunkt meines Weltverständnisses geblieben. Der amerikanische Psychologe William James, der in seinen Principles of Psychology (1890) erstmals jenen Bewusstseinsstrom benannte, der in unserem Geist plätschert und sprudelt, hätte das vielleicht durch das Wesen des Bewusstseins selbst erklärt: „Niemand hatte jemals eine einfache Empfindung für sich allein“, schreibt er mit Blick auf das Missverständnis seiner Kollegen, dass Eindrücke, Gedanken und Gefühle an und für sich existieren und untersucht werden können. „Von Geburt an besteht das Bewusstsein aus einer wimmelnden Vielfalt von Objekten und Beziehungen, und das, was wir eine einfache Empfindung nennen, ist das Ergebnis einer differenzierten Aufmerksamkeit höchsten Maßes“ (224). Jene von uns, die jemals versucht haben, ihren Geist über einen längeren Zeitraum hinweg auf ein einziges Objekt zu richten, wissen das nur allzu gut.

    Leben | Mit dem Leben, so wage ich zu behaupten, verhält es sich nicht viel anders: Von dem Moment, in dem ich morgens die Augen aufschlage, präsentiert es sich als eine dynamische Fülle von Phänomenen mit ganz unterschiedlichen Verflechtungen: Manche sind von Natur aus miteinander verbunden (Sonnenaufgang und Vogelgesang), manche durch Veranlagung und/oder Abhängigkeit (Aufwachen und Kaffee), manche ganz willkürlich (Yoga und Max Richter und die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte). Jedes dieser Beispiele ließe sich bis ins Unendliche ausweiten, würde sich diese meine elementare Wahrnehmung der Welt in das unergründliche Geflecht des Lebens ausweiten. „Alles verbindet sich nur durch ‚und‘ und ‚und‘“, schrieb die amerikanische Dichterin Elizabeth Bishop 1948 in ihrem Gedicht „Over 2,000 Illustrations and a Complete Concordance“ – wohl nicht ohne eine gewisse Resignation; ein Sentiment, das Mrs. B., von einem meiner frühen Schreibversuche aufblickend, sicherlich geteilt hätte.

    Anfang & Ende | Wäre das Wort Polysyndeton Teil meines Grundschulwortschatzes gewesen, hätte ich vielleicht argumentieren können, dass es für die „vielen Verknüpfungen“ von und keinen geringeren Archetyp gibt als die biblische Schöpfungsgeschichte, hier in der Lutherischen Übersetzung: „Und Gott sprach: Es werde Licht! Und es ward Licht. Und Gott sah, dass das Licht gut war. Da schied Gott das Licht von der Finsternis und nannte das Licht Tag und die Finsternis Nacht. Da ward aus Abend und Morgen der erste Tag“ (Gen 1,3–5). So viel zu und und Anfängen. So viel zu und und Enden, könnte man mit Hinblick auf Gottes polysyndetische Zerstörung der Welt durch die Sintflut hinzufügen (Gen 7,22–24). So viel zu und und der Ordnung der Dinge, die keine geringere ist als die göttliche Ordnung der Dinge, deren beschwörende, ekstatische, Ehrfurcht erzeugende Wirkung in der rhythmischen Wiederholung des einfachen Worts und liegt.

    Nur Verbindung | Und Yoga? Auch Yoga beginnt gewissermaßen mit einem und: „atha yogānuśāsanam: Wohlan!, weitere Yoga-Unterweisungen“ (YS 1.1). Während die meisten gängigen Übersetzungen des sūtra den Partikel anu-, der „nach“ oder „neben“ bedeutet, schlicht übergehen, hebt James Mallinson und Mark Singletons Übersetzung von anu- als „further“ deutlich hervor, dass Patañjalis Yoga-Sūtra, auf das 4. Jahrhundert n. Chr. datiert, nicht ab ovo aureo beginnt – denn wo wäre dann seine güldene Henne? Vielmehr ist es ein umfassendes Kompendium früherer Einflüsse und Lehren zum Yoga, wie sie zum Beispiel im Mahābhārata und in den Upaniṣaden, in jainistischen und in buddhistischen Quellen, sowie und vor allem in der Sāṃkhya-Philosophie zu finden sind. Lässt sich allein mit der Aneinanderreihung von Traditionen bereits das und des Yoga begründen? Nicht ganz. Mehr als ein bloßes Addendum von Philosophien und Praktiken, die die Tradition(en) des Yoga geprägt und verändert haben, erzeugt und eine Verbindung zwischen ihnen – wenn auch eine, die diese Verbindung, im Gegensatz zu Konjunktionen wie wann, wo oder daher, nicht unmittelbar zeitlich, räumlich oder begründend definiert. „‚Und‘ tut nichts von alldem“, schreibt die amerikanische Schriftstellerin Kathryn Schulz in ihren Memoiren Lost & Found (2022), „es ist eine Verbindung, die aus nichts weiterem als Verbindung besteht“ (191). Und genau diese unkuratierte Assoziation zweier oder mehrerer Dinge, die und in Beziehung zueinander bringt, ist das Potenzial – und der potenzielle Fallstrick – vom und im Yoga: „Es ist unerheblich, ob es überhaupt einen inneren Zusammenhang gibt“, so Schulz weiter, „denn der Effekt des verbindenden ‚und‘ besteht darin, einen solchen zu schaffen“ (193).

    Verbindungen im Yoga | Solche kreativen Verbindungen sind in der Geschichte des Yoga reichlich zu finden. Patañjali verbindet – vergleichsweise konventionell, wenn auch stillschweigend – Ideen aus anderen śramaṇa-Traditionen mit und zu seiner eigenen Lehre der Entsagung. Das haṭha-yoga verbindet – eher überraschend – asketische Praktiken, zum Zweck der körperlichen Läuterung und Überwindung erdacht, mit dem tantrischen Konzept des Körpers als Instrument der Befreiung und Wohnstätte des Göttlichen. Recht unvorhersehbar, jedenfalls in einer vorkolonialen Welt, sind die Verbindungen, die zwischen skandinavischer Gymnastik und harmonistischen Körper-Geist-Praktiken und haṭha-yoga, zwischen westlichem Okkultismus und (Neo-)Vedanta und dem Christentum und – ja, Leser: Patañjali im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert hergestellt werden. Völlig rätselhaft, jedenfalls für mich: Der Verbindung zwischen Ziegen und Yoga unserer Tage. Verbindungen und Verbindungen und wieder Verbindungen – vom fortwährenden Anfang des Yoga über seine vielfältige Mitte bis hin zu seinem offenen Ende.

    Ca | All diese Verbindungen könnten zur Kurzschlussfolgerung führen, dass Yoga – abgeleitet von der Wortwurzel √yuj, die „verkoppeln“, „verbinden“ und „konzentrieren“ bedeutet – per definitionem eine Idee und ein Tun ist, das zwei irrig getrennte Einheiten zu einem harmonischen, unberührten Ganzen vereint, oder sie wenigstens miteinander verbindet. Ja und nein. Während diese Annahme für haṭha-yoga-Praktiken, die sich im Mittelalter herauszubilden beginnen, zutreffen mag, erklärt der klassische Yoga des Patañjali mit unmissverständlicher Klarheit, dass Yoga das ganze Gegenteil von Vereinigung ist: Es ist kaivalya, vollkommene Isolation. Bevor wir dem nachgehen, lohnt es sich einen Blick auf eine Konjunktion zu werfen, die, im Gegensatz zu ihrem englischen und deutschen Pendant, ihre unterschiedlichen, sogar widersprüchlichen Bedeutungsfacetten in einer einzigen Silbe zu vereinen vermag: das Sanskrit-Wort च oder ca, „und“. Laut Sir Monier-Williams’ Sanskrit-Englisch Dictionary (1899) kann ca „und, sowohl, auch“ sowie „aber, andererseits, dennoch“ heißen; es kann „eva-, sogar, in der Tat, gewiss“ meinen und zuweilen auch „ced-, wenn“; es kann für „vā-, entweder, oder“ stehen, sowie für dessen Verneinung „weder, noch“– kurz gesagt: ca umfasst Konjunktion und Disjunktion, Emphase und Bedingung, Einbeziehung und Ausschluss. Wäre damit alles gesagt? Natürlich nicht! Wie der britische Lexikograph anmerkt, „kann ca– bei Lexikographen einen Verweis auf andere Wörter implizieren, die nicht ausdrücklich genannt werden.“

    Patañjali: Trennung | Für die Zwecke dieses kurzen Essays sind die obigen Definitionen mehr als ausreichend. Sie erklären den disjunktiven Impuls von Patañjalis Lehre, deren einziges Ziel darin besteht, den Körper von der Körperlichkeit, den Atem vom Atmen und den Geist vom Denken zu trennen, um schließlich prakṛti, die phänomenale Welt, durch viveka-khyāti, unterscheidende Erkenntnis, von puruṣa, dem reinen und vollkommenen Bewusstsein, zu trennen. Es ließe sich an dieser Stelle berechtigterweise fragen: warum? Um nichts geringeres als Befreiung von saṃsāra zu erlangen, dem sich selbstverstärkenden Kreislauf von karma (Handlung) und kāma (Verlangen), der uns im Circulus vitiosus der Wiedergeburten gefangen hält. Der logische Ausweg ist, nun ja, der Exitus: sich vom Verlangen zu lösen, sich von der Handlung zu lösen, sich von der Welt und letztendlich von sich selbst zu lösen. Und damit kein letzter Rest Zweifel verbleibt, erklärt der legendäre Autor: „Durch die Beseitigung der Unwissenheit wird die Verbindung [saṁyoga] beseitigt. Dies ist die absolute Freiheit [kaivalya] des Sehers [i.e. puruṣa]“ (YS 2.25). Im Einklang mit der dualistischen Philosophie des Sāṃkhya ist saṁyoga, die Verbindung, Leiden; kaivalya, die Isolation, ist Befreiung. Yoga ist hier Entweder-Oder.

    Haṭha-Yoga: Vereinigung | Gleichzeitig – wenn auch, historisch gesehen, fast eintausend Jahre später – betonen Texte über die körperliche Praxis des haṭha-yoga, zum Beispiel die aus dem 14. Jahrhundert stammende Yogabīja, das genaue Gegenteil. Als Antwort auf ihre Frage nach dem Was, Warum und Wie des Yoga erklärt Śiva Devī, dass die Vereinigung von apāna und prāṇa, die Vereinigung von Sonne und Mond, die Vereinigung der individuellen mit der kosmischen Seele „und in gleicher Weise die Vereinigung [saṁyoga!] aller Dualitäten als Yoga bezeichnet wird“ (89–90). Ca und ca und ca. Beeinflusst von den nicht-dualen Philosophien des Tantra und des Advaita-Vedanta, die beide nach dem Niedergang des Sāṃkhya im 10. Jahrhundert an Einfluss gewannen, gliederte das haṭha-yoga den Prozess der integrativen Transformation und Transzendenz, der zum Fluchtpunkt nicht-dualer Weltanschauungen wurde, in seine Praktiken ein. Doch allen Unterschieden zum Trotz blieb eine wesentliche Verbindung bestehen, denn ca – tatsächlich, blieb das ultimative Ziel dasselbe: Die Beherrschung von Körper, Sinnen und Geist zur Überwindung der Prinzipien der materiellen Welt zum Ziel von mokṣa, der Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten in die mundane Existenz.

    Haṭha-Yoga: Sowohl-als-auch | Wie verhält es sich dann mit Yoga und Leben? In einer Weltanschauung, deren Fokus letztlich jenseits der Welt lag: nicht wirklich. Auch wenn sich nach und nach die Aussicht auf jīvanmukti in die Marginalien der haṭha-yoga-Texte einschreibt, bleiben diese recht vage, jedenfalls was die Frage betrifft, wie sich eine solche „Befreiung im Leben“ manifestieren könnte. Während sich der in der Haṭhapradīpikā beschriebene erleuchtet-erlöste Yogi durch seine leichenhafte Existenz jenseits von Sinnen und Selbst auszeichnet (4.109), kann er, wie im Dattātreyayogaśāstra beschrieben, „durch die Welten wandern und sich, ausgestattet mit übernatürlichen Kräften, unendlich klein machen und so weiter“ (128), oder, laut der Śivasaṃhitā, „in einem Haus mit Kindern und einer Frau leben“ und sogar – halt dich nur fest, Ashtangi: „Spaß haben“ (5.260). Sofern alle Anhaftungen aufgegeben sind, ist ein befreites Leben, losgelöst von karmischen Verstrickungen, kein Widerspruch mehr. Während die grundlegende Logik der Befreiung also weiterhin eine des Entweder-oder ist, wird sie paradoxerweise zur Grundlage eines Yoga-Zustands, in dem ca zudem Sowohl-als-auch sein kann.

    Bhagavad Gītā: Bedingung | Das ist natürlich das ursprüngliche Argument der Bhagavad Gītā, wie es Kṛṣṇa Arjuna kurz vor Beginn jener Schlacht darlegt, die im Mittelpunkt des Mahābhārata-Epos steht. Im Bewusstsein, dass die Logik des Krieges Zerstörung und die Logik des karma Leiden ist, sieht sich Arjuna einem double bind gefangen: Eine Weigerung zu kämpfen wäre eine Weigerung, sein dharma als geborener Krieger zu erfüllen, während ein Mitwirken im Krieg ein Fortwirken im karmischen Kreislauf ist. Mit göttlicher Gewandtheit kehrt Kṛṣṇa Arjunas Entweder-oder-Dilemma in eine Sowohl-als-auch-Lösung um: „Du bist zuständig allein für das Tun, / niemals aber für die Früchte des Handelns. / Dein Motiv soll nie die Frucht des Handelns sein, / hafte aber auch nicht an der Vorstellung vom Nicht-Handeln“ (2.47). Sofern Arjuna karma von kāma trennt, so resonant ihre Verbindung auch sein mag, „[sind die Weisen] befreit von der Fessel der Wiedergeburten, / und gelangen zu einem Zustand, der frei ist von Leid“ (2.51). Über zweitausend Jahre später findet dieses ca, dieser bedingende Aspekt des Yoga,noch immer ein Echo in Rudyard Kiplings treffend betiteltem Gedicht „If—“ (1895).

    Modernes Yoga: Verbindung & Verschmelzung | So viel – oder vielmehr: so wenig – zu den Gestern des Yoga, von der dieser kursorische Essay viel mehr außen vor lassen musste als er beachten konnte, ganz zu schweigen von dem, was wir, wie es Sir Monier-Williams zu den stummen Verweisen von ca angemerkt hat, (noch) gar nichts wissen. Wie aber steht es um Yogas Heute und Morgen? Die Geschichte, die sich mit der Kolonialisierung und Globalisierung in der Moderne zu entfalten beginnt, ist eine, in der sich die vielfältigen Yoga-Traditionen Südasiens mit Philosophien und Übungsmethoden aus Europa und Skandinavien und Nordamerika verbindet, mit Calisthenics und harmonistischer Gymnastik und indischer Kampfkunst, mit den Methoden und Erkenntnissen der modernen Wissenschaft, durch die die einzigartige Wirksamkeit und das Heilungspotenzial des Yoga belegt werden sollte – während zur gleichen Zeit anglophone Okkultisten, Mesmeristen und Pseudomeister der Manifestation versuchten, mit ihren eigenen esoterischen Konzepten und Formeln dasselbe zu tun. Es ist eine Geschichte, in der der swami und sādhu Vivekananda (1863–1902) – der 1893 eher zufällig als geplant auf dem Religionsparlament in Chicago eine Rede hielt und sich so am Schnittpunkt der vielen Ideen wiederfand, die Yoga beeinflussten und vom Yoga beeinflusst wurden –, der die dualistische Philosophie Patañjalis mit der nicht-dualen Philosophie des Advaita-Vedanta mit den mesmeristischen Lehren von einem allem zugrunde liegenden Kraftfeld (als das er prāṇa beschrieb) mit dem christlichen Streben nach einer erfahrungsbezogenen Einsicht in Gottes ewige und grenzenlose Wahrheit verband. Es ist eine Geschichte, die sich auf dem von Vivekananda (u. a.) vorbereiteten Weg nach Westen fortsetzt, dem die Gurus des modernen postural yoga wie B. K. S. Iyengar (1918–2014) und Patthabi Jois (1915–2009) folgten, die ihre äußerst elaborierten Systeme physischer Praxis mit Patañjalis Lehren über die Zügelung aller Bewegung und dem Streben nach reinem Bewusstsein in einem einzigen, prägnanten Satz zu verbinden vermochten: „Ich unterrichte … Ashtanga-Yoga, die ursprüngliche Praxis, wie sie in Patañjalis Yoga-Sūtra überliefert ist“ (Jois). Ca wurde zu einer Verbindung, die zu einer Verschmelzung wurde, bis ca schließlich ganz auf der Strecke blieb.

    Ende & Anfang | Dies könnte das Ende unserer Erkundung sein – wäre da nicht die inhärente Kontinuität unserer Ur-Konjunktion, die ihren eindringlichsten Ausdruck im Symbol für und, dem Und-Zeichen, findet: &, das bis vor etwa zweihundert Jahren das letzte Zeichen im lateinischen Alphabet darstellte: X, Y, Z, &. Wenn Aristoteles, der seine Poetik um 335 v. Chr. verfasste, den Grundsatz aufstellt, dass „ein Ganzes ist, was einen Anfang und eine Mitte und ein Ende hat“ (7.1450b), dann ist und jene Silbe, die diese Dreifaltigkeit der Vollendung aufbricht, wie es die unerschöpfliche Fülle unseres Bewusstseins, die multidimensionalen Verbindungen unseres Lebens und die göttliche Komplexität der Welt überdeutlich machen. Und so kommen wir dort an, wo wir angefangen haben – mehr oder weniger. Nicht in Mrs. B.s Englischunterricht, auch wenn ich mich noch immer, Stift-auf-Papier, mit und auseinandersetze. Nicht treibend in den polysyndetischen Strömungen kategorischer Verbindung, sondern bewusst der Nuancen, die ca innerhalb dieser Verbindung umfasst, die wir in und zwischen den Traditionen des Yoga finden. Damit vermeiden wir den Fehlgriff, eine Philosophie oder Praxis (Patañjalis aṣṭāṅga-yoga) mit einer anderen (Jois’ Ashtanga Yoga) zu verschmelzen oder zwei völlig fernstehende Dinge (Ziegen und Yoga) nebeneinanderzustellen; vielmehr bewahren wir den Raum, den und zwischen ihnen schafft.

    Der Raum von Und | Und ist der Raum, in dem sich Verbindung und Verknüpfung ereignet, der Raum, in dem Beziehungen entstehen, der Raum, in dem sich Reflexion und Diskussion entfalten. Wie, wenn nicht durch den Raum, den und eröffnet, können wir Zusammenhänge und Unterschiede erkennen, Mehrdeutigkeiten und Ambivalenzen aushalten, unsere Traditionen bewahren und offen sein für Veränderungen? Wo würden wir landen, wenn wir den Raum für Entwicklung und Transformation nicht offenhielten? Ich höre deine Antwort, Leser: kaivalya. Ich überlasse es deinem scharfsinnigen Urteilsvermögen, ob Patañjalis Ort der Befreiung ein Himmel ist, den die Talking Heads als „a place where nothing ever happens“ besangen, oder eine Hölle, die T. S. Eliot angeblich als „einen Ort, an dem sich nichts mit nichts verbindet“ beschrieb. Unmittelbar wichtiger, zumindest für mich, scheint jenes zu sein, was zwischen Himmel und Hölle liegt: das Leben – und das Leben, wie es der amerikanische Schriftsteller Philip Roth in seinem Roman The Counterlife (1986) treffend formulierte: „Life is and“ (309). Das Leben ist der Raum der Verwandlung, den wir bewohnen, der Raum, in dem Verwandlung stattfindet. Das Leben ist Verwandlung und verbindet sich als solches mit Yoga, „denn Yoga ist das Entstehen, / ebenso wie das Vergehen“ (6.11), wie es im Kaṭha-Upaniṣad in der frühesten uns bekannten Beschreibung des Yoga heißt. Yoga ist, wie das Leben, und und als solches ist es Beziehung und als solches ist es Verantwortung – für uns selbst, füreinander und für die mehr-als-nur-menschliche Welt –, während wir alle unentwegt Entstehen und wieder Vergehen.

    Bishop, Elizabeth. „Over 2,000 Illustrations and a Complete Concordance.“ North & South – A Cold Spring. Houghton Mifflin Company, 1955.

    Bryant, Edwin F. The Yoga Sūtras of Patañjali. North Point Press, 2009.

    „Ca, ind.“ Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary, 1899, https://sanskritdictionary.com/ca/77625/1. Accessed 22 August 2026.

    James, William. Principles of Psychology. Henry Holt and Company, 1890. 2 vols.

    Jois, K. Patthabi. „An Interview with K Pattabhi Jois: Practice Makes Perfect.” Interview mit Sandra Anderson. Yoga + Joyful Living Magazine, 1994, https://harmonyslater.com/interview-pattabhi-jois.

    Kipling, Rudyard. „If—.“ Rewards and Fairies. Macmillan and Co., 1910.

    Mallinson, James, and Mark Singleton. Roots of Yoga. Penguin Books, 2017.

    Roth, Philip. The Counterlife. Farrar, Straus and Giroux, 1986.

    Schulz, Kathryn. Lost & Found: A Memoir. Random House, 2022.

    Talking Heads. „Heaven.“ Fear of Music, Warner, 1979.

    Die Bhagavad Gītā. Übersetzt und herausgegeben von Michael von Brück. Verlag der Weltreligionen, 2009.

    The Dattātreyayogaśāstra. Übersetzt und herausgegeben von James Mallinson, École Française d’Extrême-Orient, 2024. Haṭha Yoga Series 5.

    „The Kaṭha Upaniṣad.“ Upaniṣads. Übersetzt und herausgegeben von Patrick Olivelle. Oxford University Press, 1996, pp. 231–247.

    The Śivasaṃhitā. Übersetzt und herausgegeben von James Mallinson, YogaVidya.com, 2017.

    Alle Übersetzungen aus dem Englischen stammen von der Verfasserin.

  • die natur puruṣas

    Nachdem der letzte Satz des letzten Blog-Beitrags geschrieben war, ging ich also mit meinem inneren Kritiker Spazieren. Während wir unter dem frischen Grün der Bäume liefen, in denen der Wind mit dem Licht der Abendsonne zum Gesang der Vögel spielte, schlichen sich einige meiner Gedanken (wohlbemerkt: nicht alle) zurück an den Schreibtisch, zur organischen Geometrie des von Leonardo da Vinci inspirierten yogi vitruvianus. Warum, dachte ich mir (vielmehr: dachten sie sich), misst sich der Mensch überhaupt an den abstrakten Forme(l)n der Geometrie und Mathematik? Weil sie uns von keinem geringeren als Platon als absolutes Ideal und höchste Wahrheit der unvollkommenen Dinge des Lebens präsentiert wurden (Phaidros 247d–248b), merkt einer von ihnen augenrollend an. Im Gegensatz zu Patañjalis kaivalya, der totalen Trennung von allen Formen prakṛtis, konkret wie abstrakt (Yogasūtra 4.34), lässt sich Platons Ideal wohl kaum als absolut bezeichnen, entgegnet ein anderer dem Besserwisser genervt und fügt hinzu: Was könnte denn wahrer sein als das reine Bewusstsein, puruṣa? Mein Platoniker zuckt betont-indolent mit den Schultern: Darunter könne er sich nichts vorstellen, sagt dieser. Perfect puruṣa, sagt jener triumphal.

    Inzwischen hat die unweigerliche Durchlässigkeit der Bewusstseinsströme den Begriff puruṣa in meine Gedanken im Park einfließen lassen. Zeitgleich zur dortigen Diskussion über die Abstraktion des Abstrakten tun sich hier allerdings ganz andere Texte und Kontexte auf: Das große Puruṣa–Sūkta des Ṛg-Veda, zum Beispiel, geschrieben vor etwa 3.500 Jahren, dass vom uranfänglichen Opfer puruṣas erzählt – dort ist er noch, seiner wörtlichen Bedeutung gemäß, der kosmische Ur-Mensch –, durch das die Götter die Welt entstehen lassen:

    Aus seinem Geist wurde der Mond geboren; aus seinen Augen die Sonne;
    Indra und Agni kamen aus seinem Mund; aus seinem Atem der Wind;
    Aus seinem Nabel entstand das Weltall; aus seinem Kopf, der Himmel;
    Aus seinen Füßen formte sich die Erde; aus seinen Ohren, die Himmelsrichtungen.

    (10.90.12)

    Weitab der überirdischen bzw. überhimmlischen Sphären Platons und Patañjalis ist hier puruṣa in der Welt – mehr noch: Er ist die Welt, er ist die Gestirne, er ist das Universum. Als brahman findet sich puruṣa in den späteren Upanischaden wieder und wird dort, gemäß seiner Wortwurzel √bṛh-, zum expansiven Prinzip, das alles Seiende fundiert und durchdringt (Muṇḍaka Upaniṣad 2.1–10b). Ātman, dessen grammatikalische Selbstbezogenheit und buchstäbliche Körperlichkeit zunächst auf die Begrenzung seines Wesens deuten, wird gleichzeitig aufgerufen, sich kraft meditativer Techniken als brahman zu realisieren (Aitareya Upaniṣad 3.1–3) – und das nicht etwa im abstrakt-transzendenten, sondern im ganz weltimmanenten Sinne: So verknüpft das Chāndogya Upaniṣad die fünf Atembewegungen im Körper des Menschen mit den fünf Sinnen, die ihrerseits, wie schon im Puruṣa–Sūkta des Ṛg-Veda, mit den Elementen und Himmelskörpern verbunden sind (2.1.1–5). Doch erst das Markaṇḍeya Purāṇa beschreibt die Bewusstwerdung des Bewusstseinsals systematischen Meditationsprozess, den der Yogi mittels seiner sinnlichen Wahrnehmung der Elemente Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther vollzieht:

    Der Yogi soll die Erde berühren und ihre feinstofflichen Eigenschaften durchdringen. Indem er ihre Weite kontempliert, geht er über ihren Duft hinaus.

    Ebenso verhält es sich mit dem feinstofflichen Geschmack des Wassers und der Form, die sich durch das Feuer offenbart.

    Die Konzentration erstreckt sich in ähnlicher Weise auf die Berührung des Windes. Durch die feinstoffliche Aktivität des Äthers geht er über den Klang hinaus.

    So durchdringt er alle Elemente des Geistes durch den Geist. Durch die Aufrechterhaltung dieser Konzentrationsübung entfaltet sich das subtile Bewusstsein.

    (40.17–20)

    Hier, also, misst sich das Ideal des Menschen nicht an abstrakten Formen oder transzendenten Bewusstseinssphären, sondern an der manifesten und lebendigen Realität der Welt im Ganzen, denke ich mir und stelle fest, dass diese Idee in mir nicht nur kognitiv, sondern auch somatisch Resonanz findet. Überraschend ist das allerdings schon, merkt plötzlich Gedanke am Rande an, und verweist mich auf den weltabgewandten, körperdisziplinierenden, nach Innen gerichteten Yogi, der sich leitmotivisch durch Texte und Traditionen zieht, dessen Interesse an den Elementen bestenfalls in ihrer Überwindung und Beherrschung liegt. Letztendlich aber ist sein Ziel mokṣa, bemerkt er, die endgültige Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten in diese Welt – er geht, wie im Purāṇa beschrieben, über die Elemente hinaus. Ich gebe meinem Gedanken recht. Trotzdem: Wenn mokṣa damit auch die Befreiung aus der Enge des Ichs und Meins bedeutet, ist eine Praxis, die uns weiter, durchlässiger werden lässt nicht ein Weg diesem Ziel in unserem Leben, in dieser Welt näher zu kommen? Meine Gedanken sind still. In mir bewegen sich nur das Grün der Bäume und das Licht der Abendsonne zum späten Gesang der Vögel.

    Chapple, Christopher Key. Living Landscapes: Meditations on the Five Elements in Hindu, Buddhist, and Jain Yogas. State University of New York, 2020.

    Doniger, Wendy. The Rig Veda: An Anthology. Penguin Classics, 1981.

    (Übersetzt von der Verfasserin)

  • leonardo da vincis ‚yogi vitruvianus‘

    Leonardo da Vincis Zeichnung Der vitruvianische Mensch (1498) ist ein Paradox par excellence: Als eines der bekanntesten Werke der Kunstgeschichte ist es zugleich Zeugnis eines historischen Menschenbildes, das, in Zeiten der Selbstoptimierung und Selbstvermessung, gegenwärtiger kaum sein könnte; es ist Abbild einer vermeintlichen Entschlüsselung des Menschen und führt uns gleichzeitig seine Undurchschaubarkeit vor Augen; es spiegelt wechselseitig Kunst mit Mathematik, Konkretes mit Abstraktion, Endlichkeit mit Ewigkeit. Auch wenn das Original nur etwa alle fünf Jahre ausgestellt wird, ist es doch allgegenwärtig: Fast täglich begegnet uns der Vitruvianus auf Instagram-Kacheln, auf Krankenkassen-Karten, auf italienischen ein-Euro Münzen – und in unserer Ashtanga-Praxis.

    Aber werfen wir zuvor einen flüchtigen Blick auf die Komposition und Idee dieses Meisterwerks: Aufrecht steht die Doppelfigur eines athletischen Mannes im Zentrum des Bildes. Seine ausgestreckten Glieder berühren gleichermaßen einen Kreis und ein Quadrat, die seine Gestalt rahmen. Den Mittelpunkt der menschlichen und geometrischen Formen bildet der Bauchnabel. So weit, so gut – nur: so what? Worauf will diese geometrische Anthropologie, die sich in den peniblen Proportionierungen der Körperteile fortsetzt, nun hinaus? Auf nichts weniger, als den Menschen als Verkörperung der ewigen Geometrie des Universums darzustellen, als mikrokosmischer Korpus der makrokosmischen Ordnung.

    Was in der Theorie durchaus bestechend klingt, stellte sich in der Praxis jedoch schnell als ein Ding der Unmöglichkeit dar: Der römische Architekt Vitruv (ca. 80 v. u. Z.–15 n. u. Z.), Urheber und Namensgeber des Vitruvianus, hinterließ überhaupt keine Zeichnungen zu seinem homo bene figuratus, seinem wohlproportionierten Menschen. Die klugen Köpfe der Renaissance – Künstler, Architekten, Ingenieure – skizzierten sich an ihm ihre Gänsekiele stumpf und doch wuchsen ihre Entwürfe nie über verzerrte Homunculi hinaus. Erst Leonardo – und wem auch sonst – sollte die Quadratur des Kreises gelingen, nämlich indem er in wenigen Details von Vitruvs Vorgaben abwich und seine eigenen mathematischen, anatomischen, ästhetischen Erkenntnisse einfließen ließ.

    Doch zurück zur Ashtanga-Praxis, wo uns der vitruvianische Mensch vor allem in bzw. zwischen den Standhaltungen nach den Sonnengrüßen begegnet: zwischen den trikoṇāsanas und den pārśva koṇāsanas, zwischen zwei der vier pādottānāsanas, im Übergang von pārśvottānāsana, zwischen āsana und samasthitiḥ. Mit Hinblick auf das geometrische Leitmotiv dieser stehenden Sequenz, aber auch darüber hinaus, lassen sich aus dem ‚virtuvian-āsana‘ mindestens zwei Praxismöglichkeiten ableiten:

    1. Der/die Praktizierende versucht sich, wie Virtuvs getreue Gelehrte in der Renaissance, an ein abstrakte und/oder äußerliche Form anzupassen, um durch sie ein vermeintliches Ideal zu verkörpern. Dass das physiologischer Unfug ist, lässt sich mit einem Blick auf die unterschiedlichen Körpergrößen, -proportionen und -potentiale, die uns in der gemeinsamen Praxis begegnen, schnell feststellen. Dass dies zudem politisch höchst gefährlich sein kann, zeigte die faschistische Vereinnahmung der idealen Normierung des Menschen u. a. in Benito Mussolinis Leonardo-Ausstellung in Mailand im Jahr 1939.
    2. Der/die Praktizierende erkundet das harmonische Verhältnis und Zusammenspiel des ureigenen Körpers. Auch hier offenbart ein Blick auf zwei Praktizierende, dass sich jedes āsana bei jedem Menschen unterschiedlich gestaltet, dass sich sogar ein einziges āsana bei einem einzigen Menschen im Laufe seiner Praxis unweigerlich wandelt, innerlich wie äußerlich. Wie Leonardo da Vinci tun wir deshalb gut daran, abstrakte und/oder tradierte Theorien in der Praxis zu erproben, zu hinterfragen und ggf. anzupassen. Nicht Zirkel und Lineal sind das Maß unserer Praxis – es sei denn, wir üben uns in Homunculus-Yoga –, sondern die Erfahrungen und Erkenntnisse eines und einer jeden Praktizierenden.

    Hier ließe sich ein Punkt setzen – nicht zuletzt, weil mich die Sonne, die Vögel, die Luft des Abends immer deutlicher nach draußen rufen. Doch meldet sich, wie so oft, just an dieser Stelle mein innerer Kritiker und weist mich energisch darauf hin, dass ich wohl unmöglich schlussfolgern könne, der Mensch solle sich als Maß seiner – schlimmstenfalls: aller – Dinge sehen. Of course not, erwidere ich ihm: In ihrer Konsequenz können sich Verhältnismäßigkeiten nie nur aus sich selbst heraus ergeben. Natürlich findet der Mensch, der praktiziert, der lebt, seinen Stand aus den ihm gegebenen körperlichen und geistigen Verhältnissen heraus. Doch ist dieser Mensch immer auch in größere Kontexte eingebunden: soziale und politische, kulturelle und religiöse, abstrakte und konkrete. Ebendas symbolisiert Leonardos Vitruvianus: Dass wir erst in unserem eigenen Verhältnis zu uns selbst und zum Ganzen zu unserer vollkommenen Haltung als Mensch finden. Was könnten wir mehr im Yoga erreichen? Mein innerer Kritiker zeigt sich beschwichtigt. Gemeinsam stehen wir vom Schreibtisch auf und spazieren in die Abendsonne.

    Da Vinci, Leonardo: Uomo vitruviano. 1498, Gallerie dell’Accademia di Venezia, Venedig.

  • performing practice

    Ein buddhistischer Mönch war allein in einem Tempel. Er warf sich zu Boden, schlug sich kräftig auf die Brust und murmelte halblaut: „Ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts…“ Da betrat ein Novize den Tempel. Er blickte sich um, entdeckte den Mönch und kniete neben ihm nieder. Gemeinsam mit dem Mönch murmelte auch er: „Ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts…“ Plötzlich kam das Faktotum und wollte im Tempel den Fußboden fegen. Als es die beiden Knienden sah, kniete es auch nieder und sprach mit den anderen beiden im Chor: „Ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts…“ Da stieß der Mönch den Novizen an und sagte ziemlich entrüstet: „Na, da schau an, wer sich alles einbildet, ein Nichts zu sein.“

    Und die Moral von der Geschicht‘: Selbst das Nichts schützt vor Rang und Namen nicht!

    (Der Philosophie-Kalender 2025, 27.02.2025)

    Man sagt, es gäbe im Yoga (und vor allem im Ashtanga) Menschen, die mit ihrer Praxis etwas beweisen wollen: sich selbst, dem/der Lehrenden, den anderen Praktizierenden. Man sagt auch, es gäbe im Yoga (vor allem im Ashtanga) Menschen, die zuweilen auf jene andere, die mit ihrer Praxis schon etwas weiter sind – alleine drop-backs üben, durch ihre vinyāsa schweben, die dritte und vierte Serie praktizieren – mit einem gewissen Gefühl von Scheelsucht schielen. Man sagt außerdem, es gäbe im Yoga (vor allem im Ashtanga) Menschen, Praktizierende wie Lehrende, die, betont-beiläufig bei jeder erst- und zweitbesten Gelegenheit, anderen Menschen, Praktizierenden wie Lehrenden, erzählen, wo sie überall praktiziert haben und mit wem und wie lange und welche Grade der Qualifizierung, Autorisierung, Zertifizierung – übrigens auch: Verletzungen – sie im Laufe der Zeit angesammelt haben.

    So sagt man. Was wissen wir schon davon.

    So weit, so menschlich. Und doch: Sollten es nicht gerade jene Vertreter unserer mundanen Spezies sein, die ihr Leben in Gänze oder zum Teil oder auch nur für ein oder zwei Stunden am Ende einer langen Woche einer Praxis widmen – Yoga, zum Beispiel –, in der es gerade nicht um Leistung und Ergebnisse und Vergleiche gehen soll, sondern vielmehr um Einsicht und Akzeptanz und Authentizität, die von solchen Konkurrenzkämpfen und Profilierungsgebaren Abstand nehmen sollten? Of course! Zeigt die Tatsache, dass es (mancherorts) nicht so ist, nicht auf, dass Yoga gar nicht funktioniert? Of course not! Ganz im Gegenteil: Wie durch ein Vergrößerungsglas – Richard Freeman würde sagen: wie in einem Spiegel – zeigt uns die Praxis des Yoga deutlich die uns bewussten und die uns unbewussten Denk- und Handlungsmuster auf – selbst dann, wenn wir meinen, sie längst erkannt und abgelegt zu haben.

    Hierzu eine Anekdote aus meiner eigenen Praxis:

    Im Sommer 2025 hatte ich das große Glück zusammen mit 50 tollen Menschen an einem Teacher Intensive mit Richard Freeman und Mary Taylor teilzunehmen. Über die vier Wochen des Kurses habe ich morgens neben einer außerordentlich sympathischen Norwegerin praktiziert, die sehr gewissenhaft an der vierten Ashtanga-Serie arbeitete während ich versuchte, mich wieder in die zweite Serie einzufinden. „Perfectly fine,“ sagte ich mir, „sie macht das Ihre, ich mache das Meine, ein jedem das Seine. Ihre fortgeschrittene Praxis gestehe ich ihr neidlos zu und akzeptiere voll und ganz wo ich bin. Allerdings… ganz nebenbei am Rande gefragt: Sind meine āsanas nicht viel integrierter? Fließt mein Atem nicht viel tiefer? Bin ich, in meiner bescheidenen Zufriedenheit mit den ersten beiden Serien, nicht eigentlich viel fortgeschrittener als diejenigen, die meinen, sie müssten unbedingt die Advanced Series meistern?“ So schnell schleicht sich das vergleichende, konkurrierende Denken über die Hinterwege einer vermeintlichen Akzeptanz und Gelassenheit in die Praxis ein: Wenn schon nicht in Flexibilität und Kraft überlegen, dann doch wenigstens in Aufmerksamkeit, Atmung und Intention!

    Chögyam Trungpa (1939–87), Meister im tibetischen Buddhismus und Begründer der Shambala-Zentren in Nordamerika und Europa, hat sich in mehreren Vorträgen und Gesprächen in den 1970er Jahren mit den Fallgruben- und stricken spiritueller Praktiken auseinandergesetzt, die er in seinem gleichnamigen Buch als ‚spirituellen Materialismus‘ bezeichnet. Darin weißt er eindringlich darauf hin, dass „das Ego sich alles zu seinem eigenen Nutzen macht, sogar die Spiritualität“ (S. 13). Wie? Lehren und Praktiken werden als etwas betrachtet, was außerhalb von uns existiert – ein Ideal, das wir uns mithilfe bestimmter Texte, Bilder und/oder Leitfiguren vorstellen, dem wir nacheifern, an dem wir uns messen und mit anderen vergleichen können. Die Praxis wird so schnell zur performance: „Wenn der Lehrer von der Aufgabe des Egos spricht, imitieren wir die Aufgabe des Egos“ (id.). Wozu? Um uns darin bestätigt zu sehen, dass wir völlig ohne Ego sind – und damit unseren armen, ego-verhafteten Mitmenschen überlegen. Tragisch-komisch ist daran, dass wir zwar wirklich meinen, authentischer und empathischer und präsenter zu sein – schließlich, so denken wir, haben wir uns ja der Illusion unseres Egos befreit –, uns dabei aber immer weiter darin verstricken.

    Auch das ist sehr menschlich – und damit, in einer gewissen Weise, sehr authentisch. Der Punktum saliens ist es, diese unsere Wesensart wahrzunehmen, sie anzuerkennen, und ihr mit Einsicht und Humor zu begegnen. Dann wird nicht nur ersichtlich, wer, im Falle unserer buddhistischen sangha vom Anfang, derjenige ist, der sich nur einbildet, ein Nichts zu sein, sondern auch möglich, durch den Hochmut zur Demut, durch die Illusion zur Realität und – im konkreten Kontext des Yoga – von den poses in die āsanas, von der performance zur Praxis zu kommen.

    “Der Mönch und das Nichts.” Der Philosophie-Kalender 2025. 27.02.2025. Harenberg Verlag, 2024.

    Trungpa, Chogyam. Cutting through Spiritual Materialism. Shambhala Publications, 2002.
    (Übersetzt von der Verfasserin)