sarah sallmann

  • च: das ‚und‘ des yoga

    prolog

    Wenn ich eine einzige Sache benennen sollte, die mich Yoga über die Jahre gelehrt hat, dann wäre es die Tatsache, dass das Leben – jedenfalls mein Leben – aus einem unerschöpflichen, dynamischen, multidimensionalen Aufeinanderfolgen von und besteht. Es beginnt frühmorgens mit meiner Meditationspraxis: ein Gedanke und noch einer und noch einer, nacheinander oder gleichzeitig, die zuweilen zu einem ruhigen Moment der Stille führen, oft aber auch nicht. So setzt es sich den Tag über fort: Einer Sequenz von Atemtechniken folgt eine Serie von Körperhaltungen folgt ein Berg von Texten, die es zu lesen und zu schreiben gilt – was unweigerlich zu mehr Lesen und mehr Schreiben führt –, die begleitet sind einer langen Liste von weiteren Dingen, die man tun müsste, tun sollte, tun könnte… Verehrter Leser, gewiss wirst du wissen, wovon ich spreche. So allgegenwärtig dieses Phänomen auch zu sein scheint, so sehr frage ich mich, worin seine Ursache liegt. Der amerikanische Psychologe William James (1842–1910) verortet es im menschlichen Bewusstsein, das er als „eine wimmelnde Vielfalt von Objekten und Beziehungen“ (224) beschreibt, die unser Leben gestaltet. Auch das Buch Genesis liefert eine Erklärung, wenn es Gottes Schöpfungsprozess als eine polysyndetische Abfolge von und und und schildert, die die Kettfäden bilden, auf denen der Stoff des Lebens gewebt wird (Gen 1,3–5). Und scheint die Grundlage unserer menschlichen und weltlichen Existenz zu sein.

    Auch Yoga wird als Verbindung und Vereinigung gedacht. Abgeleitet on der Wortwurzel√yuj, die „verbinden“ und „anbinden“ bedeutet, lautet das Argument, Yoga sei per Definition das Mittel und das Ziel, zwei getrennte Einheiten zu einem harmonischen Ganzen zu vereinen: Geist und Körper, männlich und weiblich, Individuum und Kosmos. Ja und nein. Während diese Logik für die körperlichen Übungen des haṭha-yoga zutreffen mag, erklärt das klassische Yoga von Patañjali mit kompromissloser Klarheit, dass Yoga das genaue Gegenteil von Vereinigung ist, nämlich Unterscheidung, Trennung, Isolation. Wie nun sind diese Verknüpfungen auf den Punkt zu bringen, die sich als roter Faden in verschiedenen Nähten durch die Geschichte der Philosophie und Praxis des Yoga ziehen? Meine Antwort ist einsilbig: mit च oder ca, „und“. Laut Sir Monier-Williams’ Sanskrit-Englisch-Wörterbuch (1899) kann die Sanskrit-Konjunktion ca Verbindung (und) und Kontrast (aber), Inklusion (entweder, oder) und Exklusion (weder, noch), Gewissheit (in der Tat) und Bedingung (wenn) bezeichnen. Kurzum: Sie formuliert Komplexität mit Prägnanz. Ist damit das Spektrum ihrer Bedeutungsmöglichkeiten erschöpft? Natürlich nicht! Wie der britische Lexikograf anmerkt: „Für Lexikografen kann ‚ca-‘ einen Verweis auf bestimmte andere Wörter implizieren, die nicht ausdrücklich genannt werden.“ Aber von vorne: und als Verbindung.

    Auch Yoga beginnt gewissermaßen mit einem und: „atha yogānuśāsanam: Wohlan! Weitere Yoga-Unterweisungen“ (YS 1.1). Oft außer Betracht gelassen, verdeutlicht Mallinson und Singletons Übersetzung des Partikels anu– als „weiter“, dass Patañjalis Yoga Sūtra, das auf das4. Jh. n. Chr. datiert wird, nicht ab ovo aureo beginnt – denn wo wäre dann seine güldene Henne? Vielmehr handelt es sich um ein Kompendium verschiedenster Quellen des Yoga: mythische und philosophische, offenbarte und überlieferte, vedischer Herkunft und jenseits davon. Doch ungeachtet seines verbindenden Anfangs liegt Patañjalis Yoga der Meditation ein grundlegend trennender Impuls zugrunde, dessen einziges Ziel die Unterscheidung zwischen und der Trennung von prakṛti (der phänomenalen Welt) und puruṣa (dem reinen Bewusstsein) ist. Wozu? Erlösung natürlich! Um sich aus saṃsāra zu befreien, dem sich selbst verstärkenden Kreislauf von kāma (Begierde) und karma (Handlung), der uns in einem Teufelskreis von Wiederholung und Wiedergeburt gefangen hält. Der logische Ausweg ist, nun ja, der Exitus: das Erkennen des Problems und die Loslösung von jedwedem Handeln, körperlich und kognitiv, für immer. In Patañjalis Worten: „Durch die Beseitigung der Unwissenheit wird die Verbindung [saṃyoga] beseitigt. Dies ist die absolute Freiheit [kaivalya] des Sehers [i.e. puruṣa]“ (YS 2.25). Im Einklang mit der dualistischen Weltanschauung des Sāṃkhya ist saṃyoga Leiden und kaivalya Befreiung. Erlösung ist eine Frage von Entweder-Oder.

    Gleichzeitig – wenn auch, historisch gesehen, fast eintausend Jahre später – lehren Texte über die körperlichen Praktiken des haṭha-yoga das genaue Gegenteil. Von den nicht-dualen Weltanschauungen des Advaita-Vedānta und des Tantra beeinflusst, heißt es nun in der Yogabīja des 14. Jhs., dass Yoga „die Vereinigung [saṃyoga!] aller Dualitäten“ ist: von Sonne und Mond, prāṇa und apāna, dem Einzelnen und dem Ganzen (89–90). Dennoch blieb das schlussendliche Ziel unverändert: Mokṣa, die Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten in die mundane Existenz. Wie verhält es sich dann mit Yoga und Leben? In einer Weltanschauung, deren Fokus letztlich jenseits der Welt lag: nicht wirklich – was nicht heißen soll: überhaupt nicht. Die Umrisse des jīvanmukta zeichnen sich zwar in den Texten ab, doch seine Gestalt bleibt vage: Wir begegnen ihm in einem leichenhaften Zustand jenseits der Sinne und des Selbst (Haṭhapradīpikā 4.109), oder als Wanderer zwischen den Welten mit übernatürlichen Kräften (Dattātreyayogaśāstra 128), oder als gewöhnlicher Haushälter mit Kind und Frau, der – halt dich bloß fest, Ashtangi: sogar „Spaß haben“ kann (Śivasaṃhitā 5.260). Sofern alle Anhaftungen aufgegeben sind, ist ein befreites Leben, losgelöst von den karmischen Verstrickungen des Handelns, möglich. Während die grundlegende Logik der Befreiung also weiterhin eine des Entweder-oder ist, wird sie paradoxerweise zur Grundlage eines Yoga-Zustands, in dem ca zudem Sowohl-als-auch sein kann.

    Das ist die ursprüngliche Argumentation der Bhagavad Gītā, wie sie Kṛṣṇa Arjuna kurz vor Beginn jener Schlacht darlegt, die im Mittelpunkt des Mahābhārata-Epos steht. Im Bewusstsein, dass die Logik des Krieges Zerstörung und die Logik des karma Leiden ist, sieht sich Arjuna in einem Dilemma gefangen: Eine Weigerung zu kämpfen wäre eine Weigerung, sein dharma, seine angeborene Pflicht als Krieger zu erfüllen, während ein Mitwirken im Krieg ein Fortwirken im karmischen Kreislauf ist. Überwältigt und verzweifelt legt er seine Waffen nieder, auf und daran, sich aus dem Krieg und der Welt zurückzuziehen. Mit göttlicher Gewandtheit kehrt Kṛṣṇa Arjunas Entweder-oder-Dilemma in eine Sowohl-als-auch-Lösung um: „Du bist zuständig allein für das Tun, / niemals aber für die Früchte des Handelns. / Dein Motiv soll nie die Frucht des Handelns sein, / hafte aber auch nicht an der Vorstellung vom Nicht-Handeln“ (2.47). Sofern Arjuna karma von kāma trennt, so resonant ihre Verbindung auch sein mag, „[sind die Weisen] befreit von der Fessel der Wiedergeburten, / und gelangen zu einem Zustand, der frei ist von Leid“ (2.51). Über zweitausend Jahre später findet dieses ca, dieser bedingende Aspekt des Yoga,noch immer ein Echo in Rudyard Kiplings treffend betiteltem Gedicht „If—“ (1895).

    So viel – oder vielmehr so wenig – zu den Gestern des Yoga, von denen dieser Essay, ganz im Sinne von Sir Monier-Williams’ treffender Bemerkung über die stummen Verweise von ca, vieles unerwähnt lassen muss. Wie aber steht es um Yogas Heute und Morgen? Ihre Entwicklung, die mit der Kolonialisierung und Globalisierung beginnt, ist wesentlich davon geprägt, dass die Traditionen des Yoga auf Ideen und Praktiken westlicher Kulturen treffen und sich dabei Calisthenics und harmonistische Gymnastik und Kampfkünste mit den Methoden und Erkenntnissen moderner Wissenschaft verbinden, mit der die einzigartige Wirksamkeit und das Heilungspotenzial des Yoga belegt werden sollten, während englischsprachige Mesmeristen und Pseudomeister der Manifestation mit ihren eigenen esoterischen Konzepten versuchten, dasselbe zu beweisen. Die Entwicklung setzt sich mit dem hinduistischen Mönch Vivekananda (1863–1902) fort, der in die USA reist, um dort zu lehren und zu schreiben und dabei Patañjalis Dualismus mit dem Nich-Dualismus des Advaita-Vedānta mit okkulten Spekulationen mit dem christlichen Streben nach einer zeit- und grenzenlosen Wahrheit verbindet. Und so setzt es sich fort, auf dem Weg gen Westen, den nun Gurus wie B. K. S. Iyengar (1918–2014) und Patthabi Jois (1915–2009) folgen, die ihre äußerst elaborierten Systeme physischer Praxis mit Patañjalis Lehren über die Zügelung aller Bewegung in einem einzigen, prägnanten Satz verschmolzen: „Ich unterrichte … Ashtanga-Yoga, die ursprüngliche Praxis, wie sie in Patañjalis Yoga Sūtra überliefert ist“ (Jois). Ca wurde zu einer Verbindung, die zu einer Verschmelzung wurde, bis ca schließlich ganz auf der Strecke blieb.

    Dies könnte das Ende unserer Erkundung sein, gäbe es nicht die inhärente Kontinuität von und, die ihren prägnantesten Ausdruck in seinem Symbol findet: &, das bis vor etwa zweihundert Jahren das letzte Zeichen des lateinischen Alphabets darstellte: X, Y, Z, &. & – und was dann? Wenn wir der Logik von & folgen, fangen wir wieder dort an, wo wir begonnen haben: In den frühen Morgenstunden, in Mediation, beobachtend, wie sich der Geist und die Welt als ein verwobenes Nach- und Nebeneinander von &s entfalten. Nach Patañjalis Maßstäben zeigt das nicht mehr als die andauernde Unzulänglichkeit meiner eigenen Meditationspraxis. Und wer wäre ich, mir anzumaßen, seiner Behauptung zu widersprechen? Gleichzeitig zeigt Yogas beständige Auseinandersetzung mit puruṣa und prakṛti, Wahrheit und Illusion, prāṇa und apāna, Rückzug und Engagement, dass ca grundlegend ist für die Wege und Ziele des Yoga: Handeln und Stille, Vereinigung und Trennung, Integration und Transzendenz, die mal im Gegensatz zueinander, mal nacheinander, mal nebeneinander stehen. Man könnte vielleicht so weit gehen zu sagen, dass und den Prozess und das Potenzial der Erlösung formuliert – und sogar, wie das &-Zeichen am Ende des lateinischen Alphabets, ein Ende und Ziel für sich sein kann.

    Dieses Ende wäre ein offenes und dynamisches – und muss es auch sein, wenn wir, die wir in einer anderen Welt und Weltanschauung verortet sind, nicht darauf abzielen, alles hinter uns zu lassen. Es wäre eine immerwährende immerwerdende Befreiung, statt einer endgültigen Erlösung. Wenn es uns – ähnlich den Yogis vergangener Zeiten –, darum geht, weniger selbstbezogene und stattdessen bewusstere, mitfühlendere, engagiertere Menschen zu sein, das aber – im Gegensatz zu ihnen – im und für das Hier und Jetzt, dann ist der Ort der Praxis sowieder Einlösung der verbindende Raum zwischen dir und mir. Es ist der Raum von Bezug und Beziehung, den das Leben in der Welt definiert – und das Leben, wie der amerikanische Schriftsteller Philip Roth treffend formulierte: „Life is and“ (309). Wie Yoga äußert sich das Leben als Kontinuität und Wandel, als Verbindung und Trennung, als Vielheit und Einheit. Wie das Leben drückt sich Yoga als „Entstehen und Vergehen“ (6.11) aus, zum Beispiel in seiner frühesten Beschreibung im Kaṭha Upaniṣad, das (mit wissenschaftlichem Vorbehalt) auf die letzten Jahrhunderte v. Chr. datiert wird. Wie das Leben ist Yoga und und als solches ist Yoga Beziehung und als solches ist Yoga Verantwortung – für uns selbst, füreinander und für die mehr-als-menschliche Welt – während wir alle fortwährend entstehen und wieder vergehen.

    Bryant, Edwin F. The Yoga Sūtras of Patañjali. North Point Press, 2009.

    „Ca, ind.“ Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary, 1899, https://sanskritdictionary.com/ca/77625/1. Accessed 22 August 2026.

    James, William. Principles of Psychology. Henry Holt and Company, 1890. 2 vols.

    Jois, K. Patthabi. „An Interview with K Pattabhi Jois: Practice Makes Perfect.” Interview mit Sandra Anderson. Yoga + Joyful Living Magazine, 1994, https://harmonyslater.com/interview-pattabhi-jois.

    Kipling, Rudyard. „If—.“ Rewards and Fairies. Macmillan and Co., 1910.

    Mallinson, James, and Mark Singleton. Roots of Yoga. Penguin Books, 2017.

    Roth, Philip. The Counterlife. Farrar, Straus and Giroux, 1986.

    Die Bhagavad Gītā. Übersetzt und herausgegeben von Michael von Brück. Verlag der Weltreligionen, 2009.

    The Dattātreyayogaśāstra. Übersetzt und herausgegeben von James Mallinson, École Française d’Extrême-Orient, 2024. Haṭha Yoga Series 5.

    „The Kaṭha Upaniṣad.“ Upaniṣads. Übersetzt und herausgegeben von Patrick Olivelle. Oxford University Press, 1996, pp. 231–247.

    The Śivasaṃhitā. Übersetzt und herausgegeben von James Mallinson, YogaVidya.com, 2017.

    Alle Übersetzungen aus dem Englischen stammen von der Verfasserin.

  • die natur puruṣas

    Nachdem der letzte Satz des letzten Blog-Beitrags geschrieben war, ging ich also mit meinem inneren Kritiker Spazieren. Während wir unter dem frischen Grün der Bäume liefen, in denen der Wind mit dem Licht der Abendsonne zum Gesang der Vögel spielte, schlichen sich einige meiner Gedanken (wohlbemerkt: nicht alle) zurück an den Schreibtisch, zur organischen Geometrie des von Leonardo da Vinci inspirierten yogi vitruvianus. Warum, dachte ich mir (vielmehr: dachten sie sich), misst sich der Mensch überhaupt an den abstrakten Forme(l)n der Geometrie und Mathematik? Weil sie uns von keinem geringeren als Platon als absolutes Ideal und höchste Wahrheit der unvollkommenen Dinge des Lebens präsentiert wurden (Phaidros 247d–248b), merkt einer von ihnen augenrollend an. Im Gegensatz zu Patañjalis kaivalya, der totalen Trennung von allen Formen prakṛtis, konkret wie abstrakt (Yogasūtra 4.34), lässt sich Platons Ideal wohl kaum als absolut bezeichnen, entgegnet ein anderer dem Besserwisser genervt und fügt hinzu: Was könnte denn wahrer sein als das reine Bewusstsein, puruṣa? Mein Platoniker zuckt betont-indolent mit den Schultern: Darunter könne er sich nichts vorstellen, sagt dieser. Perfect puruṣa, sagt jener triumphal.

    Inzwischen hat die unweigerliche Durchlässigkeit der Bewusstseinsströme den Begriff puruṣa in meine Gedanken im Park einfließen lassen. Zeitgleich zur dortigen Diskussion über die Abstraktion des Abstrakten tun sich hier allerdings ganz andere Texte und Kontexte auf: Das große Puruṣa–Sūkta des Ṛg-Veda, zum Beispiel, geschrieben vor etwa 3.500 Jahren, dass vom uranfänglichen Opfer puruṣas erzählt – dort ist er noch, seiner wörtlichen Bedeutung gemäß, der kosmische Ur-Mensch –, durch das die Götter die Welt entstehen lassen:

    Aus seinem Geist wurde der Mond geboren; aus seinen Augen die Sonne;
    Indra und Agni kamen aus seinem Mund; aus seinem Atem der Wind;
    Aus seinem Nabel entstand das Weltall; aus seinem Kopf, der Himmel;
    Aus seinen Füßen formte sich die Erde; aus seinen Ohren, die Himmelsrichtungen.

    (10.90.12)

    Weitab der überirdischen bzw. überhimmlischen Sphären Platons und Patañjalis ist hier puruṣa in der Welt – mehr noch: Er ist die Welt, er ist die Gestirne, er ist das Universum. Als brahman findet sich puruṣa in den späteren Upanischaden wieder und wird dort, gemäß seiner Wortwurzel √bṛh-, zum expansiven Prinzip, das alles Seiende fundiert und durchdringt (Muṇḍaka Upaniṣad 2.1–10b). Ātman, dessen grammatikalische Selbstbezogenheit und buchstäbliche Körperlichkeit zunächst auf die Begrenzung seines Wesens deuten, wird gleichzeitig aufgerufen, sich kraft meditativer Techniken als brahman zu realisieren (Aitareya Upaniṣad 3.1–3) – und das nicht etwa im abstrakt-transzendenten, sondern im ganz weltimmanenten Sinne: So verknüpft das Chāndogya Upaniṣad die fünf Atembewegungen im Körper des Menschen mit den fünf Sinnen, die ihrerseits, wie schon im Puruṣa–Sūkta des Ṛg-Veda, mit den Elementen und Himmelskörpern verbunden sind (2.1.1–5). Doch erst das Markaṇḍeya Purāṇa beschreibt die Bewusstwerdung des Bewusstseinsals systematischen Meditationsprozess, den der Yogi mittels seiner sinnlichen Wahrnehmung der Elemente Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther vollzieht:

    Der Yogi soll die Erde berühren und ihre feinstofflichen Eigenschaften durchdringen. Indem er ihre Weite kontempliert, geht er über ihren Duft hinaus.

    Ebenso verhält es sich mit dem feinstofflichen Geschmack des Wassers und der Form, die sich durch das Feuer offenbart.

    Die Konzentration erstreckt sich in ähnlicher Weise auf die Berührung des Windes. Durch die feinstoffliche Aktivität des Äthers geht er über den Klang hinaus.

    So durchdringt er alle Elemente des Geistes durch den Geist. Durch die Aufrechterhaltung dieser Konzentrationsübung entfaltet sich das subtile Bewusstsein.

    (40.17–20)

    Hier, also, misst sich das Ideal des Menschen nicht an abstrakten Formen oder transzendenten Bewusstseinssphären, sondern an der manifesten und lebendigen Realität der Welt im Ganzen, denke ich mir und stelle fest, dass diese Idee in mir nicht nur kognitiv, sondern auch somatisch Resonanz findet. Überraschend ist das allerdings schon, merkt plötzlich Gedanke am Rande an, und verweist mich auf den weltabgewandten, körperdisziplinierenden, nach Innen gerichteten Yogi, der sich leitmotivisch durch Texte und Traditionen zieht, dessen Interesse an den Elementen bestenfalls in ihrer Überwindung und Beherrschung liegt. Letztendlich aber ist sein Ziel mokṣa, bemerkt er, die endgültige Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten in diese Welt – er geht, wie im Purāṇa beschrieben, über die Elemente hinaus. Ich gebe meinem Gedanken recht. Trotzdem: Wenn mokṣa damit auch die Befreiung aus der Enge des Ichs und Meins bedeutet, ist eine Praxis, die uns weiter, durchlässiger werden lässt nicht ein Weg diesem Ziel in unserem Leben, in dieser Welt näher zu kommen? Meine Gedanken sind still. In mir bewegen sich nur das Grün der Bäume und das Licht der Abendsonne zum späten Gesang der Vögel.

    Chapple, Christopher Key. Living Landscapes: Meditations on the Five Elements in Hindu, Buddhist, and Jain Yogas. State University of New York, 2020.

    Doniger, Wendy. The Rig Veda: An Anthology. Penguin Classics, 1981.

    (Übersetzt von der Verfasserin)

  • leonardo da vincis ‚yogi vitruvianus‘

    Leonardo da Vincis Zeichnung Der vitruvianische Mensch (1498) ist ein Paradox par excellence: Als eines der bekanntesten Werke der Kunstgeschichte ist es zugleich Zeugnis eines historischen Menschenbildes, das, in Zeiten der Selbstoptimierung und Selbstvermessung, gegenwärtiger kaum sein könnte; es ist Abbild einer vermeintlichen Entschlüsselung des Menschen und führt uns gleichzeitig seine Undurchschaubarkeit vor Augen; es spiegelt wechselseitig Kunst mit Mathematik, Konkretes mit Abstraktion, Endlichkeit mit Ewigkeit. Auch wenn das Original nur etwa alle fünf Jahre ausgestellt wird, ist es doch allgegenwärtig: Fast täglich begegnet uns der Vitruvianus auf Instagram-Kacheln, auf Krankenkassen-Karten, auf italienischen ein-Euro Münzen – und in unserer Ashtanga-Praxis.

    Aber werfen wir zuvor einen flüchtigen Blick auf die Komposition und Idee dieses Meisterwerks: Aufrecht steht die Doppelfigur eines athletischen Mannes im Zentrum des Bildes. Seine ausgestreckten Glieder berühren gleichermaßen einen Kreis und ein Quadrat, die seine Gestalt rahmen. Den Mittelpunkt der menschlichen und geometrischen Formen bildet der Bauchnabel. So weit, so gut – nur: so what? Worauf will diese geometrische Anthropologie, die sich in den peniblen Proportionierungen der Körperteile fortsetzt, nun hinaus? Auf nichts weniger, als den Menschen als Verkörperung der ewigen Geometrie des Universums darzustellen, als mikrokosmischer Korpus der makrokosmischen Ordnung.

    Was in der Theorie durchaus bestechend klingt, stellte sich in der Praxis jedoch schnell als ein Ding der Unmöglichkeit dar: Der römische Architekt Vitruv (ca. 80 v. u. Z.–15 n. u. Z.), Urheber und Namensgeber des Vitruvianus, hinterließ überhaupt keine Zeichnungen zu seinem homo bene figuratus, seinem wohlproportionierten Menschen. Die klugen Köpfe der Renaissance – Künstler, Architekten, Ingenieure – skizzierten sich an ihm ihre Gänsekiele stumpf und doch wuchsen ihre Entwürfe nie über verzerrte Homunculi hinaus. Erst Leonardo – und wem auch sonst – sollte die Quadratur des Kreises gelingen, nämlich indem er in wenigen Details von Vitruvs Vorgaben abwich und seine eigenen mathematischen, anatomischen, ästhetischen Erkenntnisse einfließen ließ.

    Doch zurück zur Ashtanga-Praxis, wo uns der vitruvianische Mensch vor allem in bzw. zwischen den Standhaltungen nach den Sonnengrüßen begegnet: zwischen den trikoṇāsanas und den pārśva koṇāsanas, zwischen zwei der vier pādottānāsanas, im Übergang von pārśvottānāsana, zwischen āsana und samasthitiḥ. Mit Hinblick auf das geometrische Leitmotiv dieser stehenden Sequenz, aber auch darüber hinaus, lassen sich aus dem ‚virtuvian-āsana‘ mindestens zwei Praxismöglichkeiten ableiten:

    1. Der/die Praktizierende versucht sich, wie Virtuvs getreue Gelehrte in der Renaissance, an ein abstrakte und/oder äußerliche Form anzupassen, um durch sie ein vermeintliches Ideal zu verkörpern. Dass das physiologischer Unfug ist, lässt sich mit einem Blick auf die unterschiedlichen Körpergrößen, -proportionen und -potentiale, die uns in der gemeinsamen Praxis begegnen, schnell feststellen. Dass dies zudem politisch höchst gefährlich sein kann, zeigte die faschistische Vereinnahmung der idealen Normierung des Menschen u. a. in Benito Mussolinis Leonardo-Ausstellung in Mailand im Jahr 1939.
    2. Der/die Praktizierende erkundet das harmonische Verhältnis und Zusammenspiel des ureigenen Körpers. Auch hier offenbart ein Blick auf zwei Praktizierende, dass sich jedes āsana bei jedem Menschen unterschiedlich gestaltet, dass sich sogar ein einziges āsana bei einem einzigen Menschen im Laufe seiner Praxis unweigerlich wandelt, innerlich wie äußerlich. Wie Leonardo da Vinci tun wir deshalb gut daran, abstrakte und/oder tradierte Theorien in der Praxis zu erproben, zu hinterfragen und ggf. anzupassen. Nicht Zirkel und Lineal sind das Maß unserer Praxis – es sei denn, wir üben uns in Homunculus-Yoga –, sondern die Erfahrungen und Erkenntnisse eines und einer jeden Praktizierenden.

    Hier ließe sich ein Punkt setzen – nicht zuletzt, weil mich die Sonne, die Vögel, die Luft des Abends immer deutlicher nach draußen rufen. Doch meldet sich, wie so oft, just an dieser Stelle mein innerer Kritiker und weist mich energisch darauf hin, dass ich wohl unmöglich schlussfolgern könne, der Mensch solle sich als Maß seiner – schlimmstenfalls: aller – Dinge sehen. Of course not, erwidere ich ihm: In ihrer Konsequenz können sich Verhältnismäßigkeiten nie nur aus sich selbst heraus ergeben. Natürlich findet der Mensch, der praktiziert, der lebt, seinen Stand aus den ihm gegebenen körperlichen und geistigen Verhältnissen heraus. Doch ist dieser Mensch immer auch in größere Kontexte eingebunden: soziale und politische, kulturelle und religiöse, abstrakte und konkrete. Ebendas symbolisiert Leonardos Vitruvianus: Dass wir erst in unserem eigenen Verhältnis zu uns selbst und zum Ganzen zu unserer vollkommenen Haltung als Mensch finden. Was könnten wir mehr im Yoga erreichen? Mein innerer Kritiker zeigt sich beschwichtigt. Gemeinsam stehen wir vom Schreibtisch auf und spazieren in die Abendsonne.

    Da Vinci, Leonardo: Uomo vitruviano. 1498, Gallerie dell’Accademia di Venezia, Venedig.

  • performing practice

    Ein buddhistischer Mönch war allein in einem Tempel. Er warf sich zu Boden, schlug sich kräftig auf die Brust und murmelte halblaut: „Ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts…“ Da betrat ein Novize den Tempel. Er blickte sich um, entdeckte den Mönch und kniete neben ihm nieder. Gemeinsam mit dem Mönch murmelte auch er: „Ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts…“ Plötzlich kam das Faktotum und wollte im Tempel den Fußboden fegen. Als es die beiden Knienden sah, kniete es auch nieder und sprach mit den anderen beiden im Chor: „Ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts, ich bin ein Nichts…“ Da stieß der Mönch den Novizen an und sagte ziemlich entrüstet: „Na, da schau an, wer sich alles einbildet, ein Nichts zu sein.“

    Und die Moral von der Geschicht‘: Selbst das Nichts schützt vor Rang und Namen nicht!

    (Der Philosophie-Kalender 2025, 27.02.2025)

    Man sagt, es gäbe im Yoga (und vor allem im Ashtanga) Menschen, die mit ihrer Praxis etwas beweisen wollen: sich selbst, dem/der Lehrenden, den anderen Praktizierenden. Man sagt auch, es gäbe im Yoga (vor allem im Ashtanga) Menschen, die zuweilen auf jene andere, die mit ihrer Praxis schon etwas weiter sind – alleine drop-backs üben, durch ihre vinyāsa schweben, die dritte und vierte Serie praktizieren – mit einem gewissen Gefühl von Scheelsucht schielen. Man sagt außerdem, es gäbe im Yoga (vor allem im Ashtanga) Menschen, Praktizierende wie Lehrende, die, betont-beiläufig bei jeder erst- und zweitbesten Gelegenheit, anderen Menschen, Praktizierenden wie Lehrenden, erzählen, wo sie überall praktiziert haben und mit wem und wie lange und welche Grade der Qualifizierung, Autorisierung, Zertifizierung – übrigens auch: Verletzungen – sie im Laufe der Zeit angesammelt haben.

    So sagt man. Was wissen wir schon davon.

    So weit, so menschlich. Und doch: Sollten es nicht gerade jene Vertreter unserer mundanen Spezies sein, die ihr Leben in Gänze oder zum Teil oder auch nur für ein oder zwei Stunden am Ende einer langen Woche einer Praxis widmen – Yoga, zum Beispiel –, in der es gerade nicht um Leistung und Ergebnisse und Vergleiche gehen soll, sondern vielmehr um Einsicht und Akzeptanz und Authentizität, die von solchen Konkurrenzkämpfen und Profilierungsgebaren Abstand nehmen sollten? Of course! Zeigt die Tatsache, dass es (mancherorts) nicht so ist, nicht auf, dass Yoga gar nicht funktioniert? Of course not! Ganz im Gegenteil: Wie durch ein Vergrößerungsglas – Richard Freeman würde sagen: wie in einem Spiegel – zeigt uns die Praxis des Yoga deutlich die uns bewussten und die uns unbewussten Denk- und Handlungsmuster auf – selbst dann, wenn wir meinen, sie längst erkannt und abgelegt zu haben.

    Hierzu eine Anekdote aus meiner eigenen Praxis:

    Im Sommer 2025 hatte ich das große Glück zusammen mit 50 tollen Menschen an einem Teacher Intensive mit Richard Freeman und Mary Taylor teilzunehmen. Über die vier Wochen des Kurses habe ich morgens neben einer außerordentlich sympathischen Norwegerin praktiziert, die sehr gewissenhaft an der vierten Ashtanga-Serie arbeitete während ich versuchte, mich wieder in die zweite Serie einzufinden. „Perfectly fine,“ sagte ich mir, „sie macht das Ihre, ich mache das Meine, ein jedem das Seine. Ihre fortgeschrittene Praxis gestehe ich ihr neidlos zu und akzeptiere voll und ganz wo ich bin. Allerdings… ganz nebenbei am Rande gefragt: Sind meine āsanas nicht viel integrierter? Fließt mein Atem nicht viel tiefer? Bin ich, in meiner bescheidenen Zufriedenheit mit den ersten beiden Serien, nicht eigentlich viel fortgeschrittener als diejenigen, die meinen, sie müssten unbedingt die Advanced Series meistern?“ So schnell schleicht sich das vergleichende, konkurrierende Denken über die Hinterwege einer vermeintlichen Akzeptanz und Gelassenheit in die Praxis ein: Wenn schon nicht in Flexibilität und Kraft überlegen, dann doch wenigstens in Aufmerksamkeit, Atmung und Intention!

    Chögyam Trungpa (1939–87), Meister im tibetischen Buddhismus und Begründer der Shambala-Zentren in Nordamerika und Europa, hat sich in mehreren Vorträgen und Gesprächen in den 1970er Jahren mit den Fallgruben- und stricken spiritueller Praktiken auseinandergesetzt, die er in seinem gleichnamigen Buch als ‚spirituellen Materialismus‘ bezeichnet. Darin weißt er eindringlich darauf hin, dass „das Ego sich alles zu seinem eigenen Nutzen macht, sogar die Spiritualität“ (S. 13). Wie? Lehren und Praktiken werden als etwas betrachtet, was außerhalb von uns existiert – ein Ideal, das wir uns mithilfe bestimmter Texte, Bilder und/oder Leitfiguren vorstellen, dem wir nacheifern, an dem wir uns messen und mit anderen vergleichen können. Die Praxis wird so schnell zur performance: „Wenn der Lehrer von der Aufgabe des Egos spricht, imitieren wir die Aufgabe des Egos“ (id.). Wozu? Um uns darin bestätigt zu sehen, dass wir völlig ohne Ego sind – und damit unseren armen, ego-verhafteten Mitmenschen überlegen. Tragisch-komisch ist daran, dass wir zwar wirklich meinen, authentischer und empathischer und präsenter zu sein – schließlich, so denken wir, haben wir uns ja der Illusion unseres Egos befreit –, uns dabei aber immer weiter darin verstricken.

    Auch das ist sehr menschlich – und damit, in einer gewissen Weise, sehr authentisch. Der Punktum saliens ist es, diese unsere Wesensart wahrzunehmen, sie anzuerkennen, und ihr mit Einsicht und Humor zu begegnen. Dann wird nicht nur ersichtlich, wer, im Falle unserer buddhistischen sangha vom Anfang, derjenige ist, der sich nur einbildet, ein Nichts zu sein, sondern auch möglich, durch den Hochmut zur Demut, durch die Illusion zur Realität und – im konkreten Kontext des Yoga – von den poses in die āsanas, von der performance zur Praxis zu kommen.

    “Der Mönch und das Nichts.” Der Philosophie-Kalender 2025. 27.02.2025. Harenberg Verlag, 2024.

    Trungpa, Chogyam. Cutting through Spiritual Materialism. Shambhala Publications, 2002.
    (Übersetzt von der Verfasserin)